>πίσω στους «Δίκαιους»

http://www.epohi.gr/portal/theoria/9382-Η-ηθική-της-εξέγερσης-Γράφουν-Φώτης-Τερζάκης,-Μαρώ-Τριανταφύλλου,-Θωμάς-Τσαλαπάτης

«Αλμπέρ Καμύ: Από το βίωμα του παραλόγου, στην εξέγερση της ηθικής.»

ΦΩΤΗΣ ΤΕΡΖΑΚΗΣ. ΜΑΡΩ ΤΡΙΑΝΤΑΦΥΛΛΟΥ. ΘΩΜΑΣ ΤΣΑΛΑΠΑΤΗΣ.

Την Κυριακή, 17 Απριλίου, η θεατρική ομάδα «σημείο μηδέν» διοργάνωσε, στο πλαίσιο της θεατρικής παράστασης «Οι Δίκαιοι» του Αλμπέρ Καμί -σε συνεργασία με το Γαλλικό Ινστιτούτο και με την υποστήριξη του Ελληνικού Κέντρου του Διεθνούς Ινστιτούτου Θεάτρου-, συμπόσιο με θέμα «Αλμπέρ Καμί: Από το βίωμα του παραλόγου στην εξέγερση της ηθικής». Εισηγήθηκαν οι Φώτης Τερζάκης, Μαρώ Τριανταφύλλου και Θωμάς Τσαλαπάτης. Σε αυτές τις τέσσερις σελίδες της «Εποχής» δημοσιεύουμε μέρος από τις εισηγήσεις με τη θέληση να συμβάλουμε στην πρωτοβουλία της ομάδας «σημείο μηδέν» και στο διάλογο για ένα θέμα
που αισθανόμαστε ότι είναι επίκαιρο.

Ζωντανεύοντας την οδύνη των ερωτημάτων

Tης
Μαρώς Τριανταφύλλου

Είναι «Οι Δίκαιοι» τραγωδία; Κι αν ναι, ποιος είναι ο τραγικός πυρήνας; Στους Δίκαιους, όπως και στα άλλα θεατρικά του, ο Καμί αρύεται το υλικό του από πραγματικά ιστορικά γεγονότα. Για να βοηθηθούμε στην απάντηση του ερωτήματος θα πρέπει να διατρέξουμε πολύ γρήγορα το μύθο του. Το θεατρικό γράφεται το 1949. Η χρονολογία είναι σημαντική γιατί ο Καμί είναι ενταγμένος στο Κομμουνιστικό Κόμμα αλλά αποστρέφεται τον σταλινισμό -είναι από τους πρώτους που καταδίκασαν τα σταλινικά στρατόπεδα ανοιχτά αμέσως μετά τη δημοσιοποίηση της ύπαρξής τους. Τσαρική Ρωσία, 1905, λίγο πριν από το ξέσπασμα της πρώτης Επανάστασης που έφερε μια μικρή φιλελευθεροποίηση του αυταρχικού καθεστώτος και κυρίως λειτούργησε ως ο προάγγελος της μεγάλης Επανάστασης του 1917. Η «Οργάνωση Μάχης» ήταν το ένοπλο τμήμα του σοσιαλεπαναστατικού κόμματος (Εσέροι). Ανάμεσα στις άλλες δράσεις τους, αποφάσισαν την εκτέλεση του Μεγάλου Δούκα, Σεργκέι Αλεξάντροβιτς, διοικητή της Μόσχας και θείου του Τσάρου Νικόλαου Β΄. Την εκτέλεση πραγματοποίησε το μέλος της οργάνωσης Ιβάν Καλιάγιεφ. Όλα τα πρόσωπα του έργου είναι αληθινά, εκτός από ένα, τον Στεπάν, που αποτελεί κατασκευή του Καμί για να δημιουργηθεί το πιο ενδιαφέρον ζεύγος του έργου, που εκφράζει τις δυο ακραίως αντιτιθέμενες πολιτικές στάσεις απέναντι στον κόσμο, τον άνθρωπο και την επανάσταση. Ο Καλιάγιεφ εμφορείται από αγάπη. Υποφέρει σκοτώνοντας, αλλά ωθείται από ένα υψηλό ιδανικό, το όνειρο ενός δίκαιου κόσμου, όπου ο φόνος δεν θα έχει πια θέση. Ο Στεπάν είναι αδυσώπητος. Έχει συλληφθεί, έχει μαστιγωθεί δημόσια. Φέρει την αδικία πάνω στον πραγματικό τόπο των γεγονότων, δηλαδή στο σώμα του, εκεί όπου εγγράφεται πραγματικά η ιστορία. Ο Στεπάν έχει μέσα του οργή και μίσος και αυτά τον οδηγούν. Έτσι δεν υπάρχουν όρια δράσης, όλα είναι επιτρεπτά, όταν πρόκειται για την ελευθερία. Όμως δεν μπορεί να απαντήσει στην παρατήρηση του Στεπάν: πίσω από αυτά που λες βλέπω να γεννιέται ένας νέος δεσποτισμός -η κριτική του σταλινισμού έμμεση αλλά προφανής.
Το πολύ ενδιαφέρον είναι ότι ο Καλιάγιεφ θα αναλάβει το φόνο του Δούκα, μολονότι δεν θέλει να πάρει μια ανθρώπινη ζωή, είναι έτοιμος να σκοτώσει «ένα σύμβολο της τυραννίας». Ένα δεν έχει προβλεφτεί: κι αν υπάρχουν κι άλλοι μέσα στην άμαξα; Και πράγματι υπάρχουν δυο παιδιά. Πώς να σκοτώσει κανείς δυο παιδιά; Ο Καλιάγιεφ μάλλον δεν εμφορείται από την αρχή της συλλογικής ταξικής ευθύνης.
Η πρώτη απόπειρα αποτυγχάνει και οργανώνεται η δεύτερη, όπου ο Καλιάγιεφ παίρνει τη ρητή εντολή της οργάνωσής του να σκοτώσει το Δούκα πάση θυσία. Τη δεύτερη φορά επιτυγχάνει και αφήνεται να συλληφθεί γιατί διαφορετικά δεν θα υπάρξει γι’ αυτόν εξιλέωση για την αφαίρεση μιας ανθρώπινης ζωής, έστω κι αν επρόκειτο για ένα τύραννο.
Η ιδέα του φόνου ενός άλλου ανθρώπου τον δυσκολεύει, το ηθικό δίλημμα είναι πολύ μεγάλο, αλλά προσπαθεί να δει τον άνθρωπο που θα σκοτώσει όχι ως ανθρώπινη οντότητα, έναν άλλο άνθρωπο, αλλά ως ταξικό εχθρό, ένα τύραννο που πρέπει να πεθάνει. Με την τρομοκρατική του πράξη υπερασπίζεται την αξιοπρέπεια των ανθρώπων, προτείνει ένα κόσμο αθωότητας και δικαιοσύνης, που θα αρχίσει με ένα φόνο, αλλά αυτή τη φορά, ένας θα πάρει την ευθύνη για να σωθούν οι υπόλοιποι. Σ’ αυτό το σημείο ο Καλιάγιεφ μοιάζει με τους ήρωες του Ντοστογιέφσκι και ο στρατευμένος αλλά γεμάτος αμφισβητήσεις Καμί συναντά την υπαρξιακή αγωνία του μεγάλου Ρώσου για την ουσία του ανθρώπου.

Σκοτώνουμε για ένα
κόσμο δίχως φονιάδες

Ο Καλιάγιεφ συγκρούεται με τον Στεπάν, ένα πληγωμένο Ροβεσπιέρο, αδυσώπητο και ανελέητο, που έχει νιώσει πάνω στο σώμα του την τυραννία και τον εξευτελισμό: το δημόσιο μαστίγωμά του τον έχει σημαδέψει. Ο Στεπάν πιστεύει πως δεν υπάρχουν όρια δράσης, όλα είναι επιτρεπτά, όταν πρόκειται για την ελευθερία, άποψη που ο Καλιάγιεφ θεωρεί ότι οδηγεί σε ένα άλλο τύπο δεσποτισμού και όχι ένα κόσμο ελευθερίας -η κριτική του σταλινισμού έμμεση αλλά προφανής. Άλλωστε το όριο γι’ αυτόν είναι η λαϊκή βούληση. Όσο αγαθή κι αν είναι η πρόθεση, τίποτε δεν μπορεί να γίνει ερήμην του λαού, παρά τη θέλησή του. Πολύ επίκαιρος ο προβληματισμός του Καμί, συναντά ζητήματα της σύγχρονης Αριστεράς, που πολλές φορές αρνείται να δει και να μελετήσει την πραγματικότητα και προτιμά να την τεντώνει πάνω στα όρια θεωριών που αποτελούν διανοητικά παιχνίδια ή ασκήσεις επί χάρτου. Ο Καλιάγιεφ εκφράζει έτσι μια ηθική του επαναστάτη, που σκέφτεται τόσο το γενικό όσο και την ιδιαιτερότητα της ατομικής περίπτωσης και δεν ισοπεδώνει μέσα σε γενικεύσεις. Ωστόσο, ο ίδιος άνθρωπος θα έφτανε σ’ αυτήν την ηθική υπέρβαση αν τον διέταζε να το κάνει η οργάνωση.

Τα όρια μέσα
στην καταστροφή

Και εδώ έχουμε το δεύτερο μεγάλο ερώτημα. Τι σημαίνει ένταξη σε οργάνωση και πόσο αυτή η ένταξη αποτελεί μια ηθική προτεραιότητα που σκιάζει κάθε άλλη ηθική αμφισβήτηση. Ο Καμί επαναπροσδιορίζει από μια υπαρξιστική σκοπιά την αρχαιοελληνική αναρώτηση περί της προτεραιότητας ή μη των άγραφων νόμων, που παίρνουν τη μορφή δικαιωμάτων του ανθρώπου και του νόμου της πόλης, εδώ της συλλογικότητας «οργάνωση» που επενδύεται με ιερότητα και αφοσίωση. Η ίδια η λέξη οργάνωση παραπέμπει σε εύτακτο σύστημα, όπου ο καθένας έχει το ρόλο του και η αποχώρηση έστω και ενός επηρεάζει αρνητικά το σύνολο που πρέπει να επαναπροσδιορισθεί.
Ποια περιθώρια έχει το άτομο μέσα στην οριστικότητα της οργάνωσης; Ο Καμί δεν αρνείται καθόλου την αναγκαιότητα της οργανωμένης συλλογικής πάλης, το αντίθετο, εκεί μόνο βρίσκει νόημα και αποτελεσματικότητα. Και πάλι όμως το όριο που βάζει είναι μια ηθική στάση: δεν επιτρέπονται όλα. Το λέει η Ντόρα, και δεν είναι τυχαίο ούτε που εκφέρει το λόγο μια γυναίκα, ούτε που αυτή η γυναίκα είναι ο έρωτας του Καλιάγιεφ: «η Οργάνωση θα έχανε τη δύναμη και την επιρροή της, αν έστω και για μια στιγμή ανεχόταν να σκοτώνει μικρά παιδιά». Ο επαναστάτης ακόμα και με τίμημα την έξωση από την οργάνωση οφείλει να μην διαπραγματεύεται τους ακρογωνιαίους λίθους της ηθικής του, που αποτελούν και τη βάση της πολιτικής του σκέψης και δράσης, αλλιώς παύει να είναι υποκείμενο και μετατρέπεται σε ενεργούμενο, ένα τυφλό όργανο που χάνει τον ουσιαστικό σκοπό.

Ανάμεσα στο παράλογο και το τραγικό

Του
Θωμά Τσαλαπάτη

Πολλαπλές αφορμές μας κάνουν να μιλούμε για πράγματα περασμένα, να εξετάζουμε σε ποιο βαθμό είναι παρόντα, να εξετάζουμε τη διαχρονικότητά τους. Και είναι φορές που το παρόν αυτό δηλώνεται απερίφραστα, χωρίς να συνθηκολογεί με χρονολογίες, επαναλήψεις ή το γεγονός του θανάτου που τοποθετεί τα πάντα στα περασμένα. Το παρελθόν εισβάλλει συχνά απότομα διεκδικώντας το χώρο του στο παρόν. Έτσι συνέβη πρόσφατα και με το έργο του Αλμπέρ Καμί.
Ο Σαρτρ και ο Καμί αποτελούν τους εισηγητές του στοιχείου του παραλόγου στη σύγχρονη λογοτεχνία. Το στοιχείο αυτό στη φιλοσοφία προϋπάρχει κατά πολύ, τουλάχιστον πίσω στη φιλοσοφία του Κίκεγκαρντ, αν και οι ρίζες του μπορούν να συναντηθούν ακόμα και στην αρχαία ελληνική σκέψη. Οι δύο συγγραφείς επανεισάγουν τον όρο σε μια εξαντλημένη και γονατισμένη Ευρώπη. Τόσο «Ο Ξένος» όσο και «Ο Μύθος του Σίσυφου» γράφτηκαν μέσα στον πόλεμο, σε μια διαμελισμένη Γαλλία, σε μια περίοδο όπου καμία ακτίνα δεν φώτιζε το απλωμένο από τους ναζί σκοτάδι. Οι παλαιές βεβαιότητες και αρχές του παρελθόντος βρίσκονται νεκρές στα χαρακώματα μαζί με τα τόσα εκατομμύρια στρατιωτών, η θρησκευτική βεβαιότητα έχει παρέλθει από καιρό. Η ζωή έχει χάσει κάθε νόημα και η λογική μοιάζει ένα παλιωμένο εργαλείο. Η συγκεκριμένη φιλοσοφία θα βρει τη θέση της και στο θέατρο των δύο συγγραφέων.
Τα θεατρικά έργα του Καμί έχουν μοιρασμένες ισόποσα τη λογοτεχνία με τη φιλοσοφία. Στους Δίκαιους, πιο χαρακτηριστικά, δεν βρισκόμαστε μπροστά σε χαρακτήρες όσο σε ενσαρκώσεις ιδεών στραμμένες προς την πράξη. Όπως παρατηρεί ο Τζορτζ Στάινερ στα έργα τόσο του Καμί όσο και του Σαρτρ, «δεν έχουμε πρωταρχικά θέατρο, αλλά χρήσεις μάλλον της σκηνής. Όπως ο Ντιντερό, δημιουργούν απ’ τη δραματική πράξη μια παραβολή φιλοσοφικού και πολιτικού επιχειρήματος. Στις αλληγορίες αυτές, ακούμε φωνές, όχι χαρακτήρες». Η θεατρική μορφή είναι σχεδόν συμπτωματική, τα μέσα φτωχά, βρισκόμαστε μπροστά σε ένα θεατρικό ασκητισμό.
Το ερώτημα που τίθεται είναι, μπορεί να υπάρξει τραγικό στοιχείο σε έναν παράλογο κόσμο;

Ο Καμί και η τραγωδία

Πέρα από την αρχαιολογία και τη φιλολογία, το φαινόμενο του τραγικού έχει τη δική του ιστορία ανάλυσης και ερμηνείας. Από όλους τους μεγάλους της κλασικής φιλοσοφίας δεν υπήρξε ούτε ένας που να μην περιέγραψε και να μην ερμήνευσε το φαινόμενο, με τους δικούς του τρόπους, μέσα από το δικό του πρίσμα καταλήγοντας σε ερμηνείες εντελώς διαφορετικές. Για τη φιλοσοφία και την αισθητική του Χέγκελ, του Σοπενχάουερ, του Νίτσε και του Κίρκεγκορ, ο τραγικός ήρωας αποτέλεσε ένα αίνιγμα προς λύση, ένα παράδειγμα προς ενδελεχή περιγραφή, ο Καμί δεν θα μπορούσε να αποτελέσει εξαίρεση. Κάθε εποχή και κάθε φιλοσοφία προσδιορίστηκε σε μεγάλο βαθμό από τη σχέση της με την αρχαία Ελλάδα και από τη σχέση της με το πιο σύνθετο και συμπυκνωμένο επίτευγμα της, την αρχαία ελληνική τραγωδία. Ο Χριστιανισμός είχε τη δική του Αντιγόνη, ο ρομαντισμός και ο κομουνισμός επίσης, παραπέμποντας κάθε φορά στο ίδιο θεατρικό πρόσωπο, βγάζοντας συμπεράσματα διαμετρικά αντίθετα.
Η τραγωδία δεν μιλά για τον πόνο ή την ατυχία (όπως θέλει συχνά ο καθημερινός λόγος να την φορτώνει) αλλά για την ίδια την ανθρώπινη κατάσταση. Μέσα από ένα σύμπαν πολύμορφο και αλληλοσυγκρουόμενο προσδιορίζει την ύπαρξη στην πιο γυμνή της στιγμή. Ο κόσμος της τραγωδίας είναι ένας κόσμος ισορροπίας. Όταν η αρμονία διαταράσσεται, όταν ο ήρωας προκαλεί την ύβρη, ο κόσμος πρέπει πάλι να επιστρέψει στην αρχική του κατάσταση. Είτε μέσα από την οργή και την Νέμεσι των θεών, είτε μέσα από τις πράξεις των ανθρώπων. Μέσα από τις διαφορετικές αναγνώσεις, αυτό που επικρατεί και ταυτίζεται με το ίδιο το τραγικό, είναι η ελευθερία στην επιλογή του ήρωα. Η Αντιγόνη γνωρίζει την καταδίκη που θα έλθει, αλλά παρ’ όλα αυτά πράττει. Απόλυτα ελεύθερη, έστω για μια στιγμή. Ο Ορέστης γνωρίζει τις Ερινύες, αλλά δεν αποφεύγει την πράξη του, ο Οιδίποδας δεν αποφεύγει το χρησμό σε μεγάλο μέρος με δική του ευθύνη.
Στον κόσμο της τραγωδίας δεν υπάρχει μία ανάγνωση και ένα ορθό. Η σύγκρουση του Κρέοντα και της Αντιγόνης είναι σύγκρουση δύο ισάξιων αποφάνσεων, όπως προκύπτουν από δύο ισάξιες ηθικές. Στη σύγκρουση τους έχουν, ταυτόχρονα και οι δύο, δίκιο και άδικο. Ο Αγαμέμνονας και η Κλυταιμνήστρα επίσης.
Μπροστά μας δεν εμφανίζονται χαρακτήρες ή τύποι, αλλά πτυχές της ανθρώπινης ύπαρξης, της ανθρώπινης στάσης απέναντι στον κόσμο, φορείς πραγματικότητας και επιλογής συχνά με ελάχιστα ανθρώπινα χαρακτηριστικά. Τα πρόσωπά αυτά και οι καταστάσεις συναντιούνται συχνά στην ιστορία της λογοτεχνίας. Τόσο ως φιλόσοφος όσο και φανατικός άνθρωπος του θεάτρου ο Καμί δεν θα μπορούσε να μείνει ασυγκίνητος από το φαινόμενο αυτό. Μπορεί, όμως, να συμβιώσει η τραγωδία και το παράλογο;

Παράλογο και βεβαιότητα

Η βασική αρχή της ελευθερίας, όπως παρουσιάζεται στην αρχαία τραγωδία, χάνεται ήδη από τα πρώτα χριστιανικά χρόνια. Η νέα θρησκεία προσφέρει έναν κόσμο γεμάτο βεβαιότητες. Το άτομο ακολουθεί, δεν επιλεγεί. Ένα δόγμα που ουσιαστικά περιγράφει το σύνολο της καθημερινής συμπεριφοράς, ορίζει αποκλειστικά καταφάσεις και απαιτεί μια τυφλή πίστη και υποταγή. Μετά το θάνατο της θρησκευτικής βεβαιότητας στα τέλη του 19ου αιώνα, ο άνθρωπος δεν επιστρέφει στην κατάσταση αυτή που γέννησε την τραγωδία. Το εξώλογο του αρχαίου κόσμου, το σημείο που ξεπερνά τη λογική του ανθρώπου και υπάρχει πέρα από αυτή, αντικαθίσταται από το παράλογο. Για να χρησιμοποιήσουμε μια αντιφατική φράση, το παράλογο αποτελεί μια βεβαιότητα. Ο ήρωας του παραλόγου είναι πιο δέσμιος από τον οποιονδήποτε. Η λεπτή γραμμή που ο τραγικός ήρωας ξεπερνά είναι το σημείο που γεννά την αρμονία μέσα από την ύβρη και τη Νέμεσι. Αυτή η γραμμή, στο παράλογο λειτουργεί ως ένα φυσικό όριο, το φεγγάρι που ο Καλιγούλας επιθυμεί αλλά ποτέ δε μπορεί να έχει. Ενώ λοιπόν το εξώλογο συνορεύει με το μυστήριο, το νόημα έξω από τη λογική, το παράλογο συνορεύει με το μηδέν, την ανυπαρξία του νοήματος. Χωρίς ένα αξιακό σύστημα δεν μπορεί να υπάρξει, αγώνας ούτε επιλογή. Μπορεί λοιπόν να υπάρξει τραγωδία; Ίσως, αλλά με άλλους όρους.
Τα θεατρικά έργα του Καμί, χρησιμοποιούν συχνά μοτίβα της αρχαίας ελληνικής τραγωδίας. Η αναζήτηση του απολύτου από τον Καλιγούλα, η αναγνώριση και η δολοφονία του συγγενή στην Παρεξήγηση, η απόφαση του Καλιάγιεφ και η σύγκρουση των δύο ισοδύναμων ηθικών αρχών, στους Δίκαιους, είναι στοιχεία που θυμίζουν αντίστοιχες τραγωδίες. Η σύγκριση του μύθου του Οιδίποδα με την Παρεξήγηση του Καμί είναι ενδεικτική ως προς τις ομοιότητες και τις διαφορές της. Μια μητέρα και μια κόρη σκοτώνουν αγνώστους που φιλοξενούν ώστε να πάρουν τα χρήματά τους. Όταν ο από καιρό ξενιτεμένος γιός και αδερφός επιστρέφει στο σπίτι αυτές δεν το γνωρίζουν και τον θανατώνουν. Η οικογενειακή τραγωδία θυμίζει τη μοίρα του Οιδίποδα, ο οποίος χωρίς να το ξέρει σκοτώνει τον πατέρα του και παντρεύεται τη μητέρα του. Ενώ όμως στην Παρεξήγηση η τύχη (ή, πιο σωστά, η ατυχία) είναι αυτή που κινεί τα νήματα, στον Οιδίποδα τίποτα δεν είναι τυχαίο. Η μοίρα, η οργή των θεών, η παλαιά ύβρις είναι αυτές που στην πραγματικότητα οπλίζουν το χέρι του Οιδίποδα. Όσο σκληρή και αν είναι τελικά η τύχη του, ο Οιδίποδας δεν είναι ένας απλά άτυχος ήρωας είναι καταδικασμένος και ταυτόχρονα ελεύθερος.

Η υπέρβαση του παράλογου

Από όλα τα έργα του Καμί, «Οι Δίκαιοι» είναι το έργο με τη μεγαλύτερη τραγικότητα και ίσως μια από τις ελάχιστες φορές όπου το τραγικό υπάρχει μαζί με το παράλογο. Η μόνη περίπτωση αυτής της συμβίωσης μπορεί να προέλθει μόλις ο ήρωας αναγνωρίσει την κατάσταση του παραλόγου, αλλά αντί να την δεχτεί σαν κάτι παγιωμένο και αναπότρεπτο προσπαθήσει να την υπερβεί. Ο ήρωας προσπαθεί να δημιουργήσει ένα νόημα και μια αξία στο κενό, αντιστεκόμενος στο παράλογο το οποίο εδώ λειτουργεί ως μοίρα και ως μέτρο των πάντων. Τέτοια περίπτωση, είναι η περίπτωση των Δικαίων.
Ο Καλάγιεφ, τόσο στην πράξη του φόνου όσο και στην αποδοχή του δικού του θανάτου, δρα ελεύθερα. Η αρχική του αποτυχία μας περιγράφει εκτός των άλλων, πως ο ήρωας δεν είναι μέρος ενός τυφλού δόγματος, μιας μηχανής που παράγει μόνο καταφάσεις αλλά φορέας ιδεών και αξιακών προτάσεων. Ο θάνατος του πάνω απ όλα, γεννά μια απάντηση. Όχι μια βεβαιότητα, αλλά μια συγκεκριμένη στάση απέναντι στο παρόν και απέναντι στο παράλογο. «Οι Δίκαιοι» δεν εξεγείρονται, έτσι, μόνο απέναντι στην εξουσιαστική καταπίεση της τσαρικής Ρωσίας. Εξεγείρονται απέναντι στο ίδιο το παράλογο με τρόπο τραγικό.

Αντινομίες
της επαναστατικής ηθικής

Του
Φώτη Τερζάκη

Οι Δίκαιοι» είναι ένα έργο ιδεών. Ο Αλμπέρ Καμί αναμοχλεύει όλα τα μεγάλα ζητήματα που τον έχουν απασχολήσει στα μείζονα θεωρητικά του δοκίμια «Ο μύθος του Σίσυφου» και «Ο επαναστατημένος άνθρωπος», τα οποία περιστρέφονται πάντα γύρω από το ηθικό ερώτημα.
Το σκηνικό, που έχει ως βάση πραγματικά πρόσωπα και γεγονότα, είναι μία σέκτα Εσέρων Σοσιαλεπαναστατών στην ταραγμένη Ρωσία του 1905, κάλλιστα όμως μπορεί κάποιος να το μεταφέρει νοερά σε άλλες, πιο κοντινές μας σκηνές -π.χ. τις Brigate Rossi στην Ιταλία, την ομάδα Μπαάντερ – Μάινχοφ στη Γερμανία είτε τη 17 Νοέμβρη στην Ελλάδα- χωρίς να χάσει τίποτε από την επικαιρότητα και τη δραστικότητα του προβληματισμού του.

Έγκλημα και την ηθική

Εκείνο που ακτινογραφείται είναι οι αλληλοπεριεχόμενες, και ουσιαστικά ανεπίλυτες, αντινομίες της επαναστατικής ηθικής. Και μια ανεπίλυτη αντινομία συνιστά ακριβώς τη δομή του τραγικού. Σε ένα πρώτο επίπεδο η αντινομία εμφανίζεται ως σύγκρουση, εκ πρώτης τουλάχιστον όψεως, ανάμεσα στο έγκλημα και την ηθική στάση: το ότι δηλαδή ο επαναστάτης είναι, ταυτόχρονα, εγκληματίας και ηθική προσωπικότητα. «Είμαστε δολοφόνοι. Το διαλέξαμε» (Στεπάν). Και ακριβώς στη βάση αυτής της συνειδητής επιλογής διαμορφώνεται ο αδιάρρηκτος δεσμός αδελφότητας -μια «ομάδα όρκου», όπως θα έλεγε ο Σαρτρ: «Σκοτώνουμε μαζί, και τίποτα δεν μπορεί να μας χωρίσει!» (Άνενκοφ).
Το επαναστατικό έργο συνυποθέτει, εξ ορισμού, την καταστρατήγηση του νόμου, του λεγόμενου θετικού δικαίου, και μπορεί κάλλιστα να φτάσει ως τα ακρότατα όρια: το φόνο. Αυτό ακριβώς έχει κοινό ο επαναστάτης με τον εγκληματία. Υπάρχει όμως κάτι που τους διαχωρίζει; Θα μπορούσε κάποιος να πει, η αγαθή πρόθεση, το υψηλό ιδεώδες το οποίο υπηρετούν τα μέσα στην πρώτη περίπτωση και στ’ όνομα του οποίου ενδεχόμενως καθαγιάζονται… «Εμείς σκοτώνουμε για να φτιάξουμε έναν κόσμο χωρίς φονιάδες. Επιλέγουμε να είμαστε εγκληματίες για ν’ ανήκει επιτέλους η γη στους αθώους» (Καλιάγιεφ). Και, απ’ αυτή την άποψη, η οδυνηρή ανάληψη του καθήκοντος του φόνου μοιάζει σαν ένα είδος θυσίας γι’ αυτόν που το επωμίζεται: «Υπάρχει κάτι ακόμα πιο απεχθές κι απ’ το νά ’σαι φονιάς. Το να ωθείς στον φόνο κάποιον που δεν είναι φτιαγμένος γι’ αυτό» (Καλιάγιεφ).
Ωστόσο, ακόμη και χωρίς μια τέτοια συνειδητή πρόθεση, με κίνητρο μόνο και μόνο την πιεστική τους ανάγκη, πολλοί άνθρωποι καταστρατηγούν ένα νόμο που είναι αποκρυστάλλωμα ανισότητας ή αδικίας και, χωρίς να το θέλουν ή να το ξέρουν, εργάζονται για κάποιου είδους αποκατάσταση των εξαθλιωμένων και των αθέμιτα στερημένων αυτού του κόσμου: ο κοινός κλέφτης που επανιδιοποιείται ένα μέρος τού σφετερισμένου πλούτου, ο λαθρομετανάστης που παραβιάζει τεχνητά επιβεβλημένα και κατασταλτικά σύνορα είναι τα πρώτα παραδείγματα που μου έρχονται στο νου -μπορεί να σκεφτεί όμως κάποιος και πολύ πιο ακραία… Πρέπει να παραδεχθούμε λοιπόν ότι ανάμεσα στον επαναστάτη και τον κοινό παραβάτη -τον κατά τη δικανική ορολογία «εγκληματία»- δεν υπάρχει καμία σαφής διαχωριστική γραμμή.

Απουσία ιδιοτέλειας

Ωστόσο, δεν είναι όλοι οι εγκληματίες επαναστάτες. Ανάμεσα στους πρώτους μπορεί κάποιος να διακρίνει εύκολα εκείνους οι οποίοι δεν έχουν καμία πρόθεση για ή συμφέρον από την άρση τού υφιστάμενου νόμου και, απεναντίας, προϋποθέτουν την καθολική του ισχύ, ώστε να μπορούν να επωφεληθούν ατομικά οι ίδιοι από τη δική τους παράβαση: κλασικό παράδειγμα, ο λαθρέμπορος. Η διάκριση αυτή στην ουσία μάς παραπέμπει σε μια βαθμίδα πέραν του θετικού δικαίου, στο επίπεδο της ατομικής σχέσης με την πράξη (καλύτερα: τον κανόνα της πράξης), που είναι το πεδίο της ηθικότητας ως κάτι διακριτό, και θεμελιωδέστερο, από την απλή εξωτερική «νομιμότητα». Είναι το πεδίο της καθαυτό ηθικής συνείδησης, με τον τρόπο που είχε θέσει το ζήτημα ο Καντ: το νόημα της κατηγορικής προσταγής, που προσάγει το μοναδικό έγκυρο κριτήριο ηθικότητας, είναι ακριβώς να μην εξαιρείς τον εαυτό σου.
Μόνο από αυτή την άποψη -αλλά όλως αποφασιστικά- ο επαναστάτης, παρά το έγκλημά του και μέσ’ από το έγκλημά του, συνιστά ηθική συνείδηση. Από αυτή την άποψη, το έγκλημά του γίνεται μια επιλογή για λογαριασμό δυνητικά όλης της ανθρωπότητας και αποκτάει το διαυγές νόημα (όπως το έλεγε ωραία ο Μανόλης Λαμπρίδης1) μιας έμπρακτης κριτικής του ισχύοντος δικαίου. Κι εκείνο που αθωώνει τον ίδιον -δηλαδή: τον αποκαθιστά ως ηθικό πράττοντα- είναι όχι οι αγαθές του προθέσεις, τις οποίες πάντα μπορεί να υποπτεύεται κάποιος ως ρητορικό περικάλυμμα, αλλά το ότι αρνείται να εξαιρέσει τον εαυτό του: «Αν δεν πεθάνω, θα είμαι εγκληματίας» (Καλιάγιεφ). «Πληρώνουμε περισσότερα απ’ όσα χρωστάμε (Ντόρα) – «Κανείς δεν μπορεί να μας κατηγορήσει για τίποτα» (Καλιάγιεφ).

Η ηθική απολυταρχία

Η πρώτη αντινομία που σκιαγραφήσαμε είναι ίσως επιλύσιμη: μπορεί όντως να είναι κάποιος εγκληματίας και ηθική συνείδηση, υπό τον όρον ότι θα διαχωρίσουμε την απλή νομιμοφροσύνη (δηλαδή, την υποταγή στο θετικό δίκαιο) από την καθ’ ύλην ηθικότητα (μια εσωτερικευμένη αρχή δικαίου ως πραξεολογικό γνώμονα). Ο επαναστάτης είναι λοιπόν ηθική προσωπικότητα κατά το ότι ενεργεί βάσει μιας σταθερής τέτοιας αρχής δικαίου, δυνάμει της οποίας αμφισβητεί τον ισχύον θετικό δίκαιο και προτείνει, ρητά ή υπόρρητα, ένα άλλο. Κατ’ αυτή την έννοια είναι ένας «δίκαιος» -και το κατηγόρημα αυτό γίνεται σε τέτοιον βαθμό συνώνυμό του που σχεδόν επιδεικτικά, θα έλεγε κανείς, ο Καμί το αναβιβάζει σε προμετωπίδα του έργου του.
Σε αυτό το επίπεδο, το επίπεδο της ίδιας της ηθικής συνείδησης, είναι που θ’ αναφανεί μία δεύτερη και πολύ δυσκολότερα επιλύσιμη αντινομία. Είναι η αντινομία τής ηθικής απολυταρχίας που μπορεί να διατυπωθεί κάπως έτσι: το μέγιστο δίκαιο είναι η μέγιστη αδικία ή, όσο πιο αταλάντευτος κάποιος στις ηθικές του αρχές, τόσο πιο πολύ είναι αναγκασμένος να τις παραβεί. Έχει σημασία να το δούμε καθαρά, διότι εδώ έγκειται η δραματική έως παροξυσμού κορύφωση του έργου: η ένσταση που εγείρει ο Καμί στη λογική τής επαναστατικής στράτευσης -χωρίς να είναι σε θέση ν’ αντιπροτείνει κάτι ριζικά διαφορετικό- δεν αφορά κάποιο έλλειμα ηθικότητας αλλ’ απεναντίας μια υπερβολή ηθικότητας.
Η ένταση κορυφώνεται δραματικά μέσ’ από τη σύγκρουση των δύο κύριων χαρακτήρων, του Καλιάγιεφ και του Στεπάν. Ωστόσο, δεν είναι αυτοί που εκφράζουν τυπικά τους δύο όρους τής αντινομίας. Στην αμιγή τους μορφή εκφράζονται από τον Στεπάν και τη Ντόρα. Ο Καλιάγιεφ βρίσκεται ακριβώς στη μέση, κατανοεί και τις δύο όψεις και είναι σπαρακτικά διχασμένος ανάμεσά τους: μία πλευρά τού εαυτού του μιλάει σαν το Στεπάν, μία άλλη μιλάει σαν τη Ντόρα. Κι επειδή ακριβώς δεν μπορεί να λύσει την αντινομία, είναι ταγμένος να εξουθενωθεί, να θυσιαστεί: «Είναι πολύ πιο εύκολο να πεθαίνει κανείς από τις αντιφάσεις του, παρά να ζει εγκλωβισμένος σ’ αυτές» (Ντόρα).

Αγάπη για τη ζωή
και δικαιοσύνη

Αν το κατηγόρημα «δίκαιος» είναι συνώνυμο του επαναστάτη, τότε ο Στεπάν είναι αναμφίβολα ο πιο καθαρός, ο πιο ανεπίληπτος επαναστάτης. Κουβαλάει στο ίδιο του το κορμί, άλλωστε, τα διαπιστευτήρια της αφιέρωσής του. Είναι στον ίδιο βαθμό η απόλυτη ηθική συνείδηση, αφού η αρχή που καθοδηγεί τις πράξεις του προϋποθέτει μια ολοσχερή εξάλειψη του εαυτού. Στον Άνενκοφ λέει, χωρίς δεύτερη κουβέντα: «Είσαι ο αρχηγός Μπόρια, θα σε υπακούσω». Όταν ο Καλιάγιεφ ερωτοτροπεί με την ιδέα της αυτοκτονίας, του υποδεικνύει ότι ο επαναστάτης δεν ανήκει στον εαυτό του: «Για ν’ αυτοκτονήσει κανείς, πρέπει ν’ αγαπάει πολύ τον εαυτό του. Ο αληθινός επαναστάτης δεν μπορεί να έχει τέτοιου είδους αγάπη». Είναι, τέλος, ο πιο απερίφραστος υπέρμαχος της ιδέας τής δικαιοσύνης: «Έγινα επαναστάτης γιατί αγαπώ τη ζωή» (Καλιάγιεφ) – «Εγώ πάλι όχι. Τη δικαιοσύνη αγαπώ, που βρίσκεται πάνω από τη ζωή» (Στεπάν).
Αυτού ειπωθέντος μία τρομερή γραμμή χαράχθηκε, γύρω από την οποία μένει να παρθούν οι θέσεις. Το πρόβλημα με τον Καλιάγεφ, τον «ποιητή», είναι ότι δεν είναι τόσο σίγουρος γι’ αυτό: «Οι άνθρωποι δεν ζουν μονάχα με δικαιοσύνη», θα πει συλλογισμένος. Η Ντόρα όμως γνωρίζει ακριβώς τί είναι εκείνο που υπολείπεται από τη δικαιοσύνη, και παίρνοντας την αντίθετη θέση από του Στεπάν κάνει εξίσου σαφές το ζεύγμα: «Μπορείς ν’ αγαπάς μαζί τη δικαιοσύνη και την τρυφερότητα;»· και αλλού: «Αυτοί που πραγματικά αγαπούν τη δικαιοσύνη, δεν έχουν δικαίωμα στην αγάπη»· και αλλού: «Χρειάζεται να ’χεις χρόνο για ν’ αγαπήσεις. Η δικαιοσύνη δεν μας αφήνει περιθώρια». Και τελικά, σε μία φράση που είναι ίσως η εμβληματικότερη του έργου (θα μπορούσε, θαρρώ, να γραφτεί κάτω από τον τίτλο): «Είμαστε δίκαιοι. Υπάρχει μια ζεστασιά που δεν είναι για μας».

Δικαιοσύνη μέχρι θανάτου

Το πρόβλημα είναι παλιό, το γνώριζε ήδη ο Αριστοτέλης. Μολονότι τόσο στα «Πολιτικά» όσο και στα «Ηθικά Νικομάχεια» η δικαιοσύνη συνιστά την ύψιστη πολιτική αξία ή αρετή, ιδίως στα ηθικά έργα του εγείρει κάποιου είδους αντιπαράθεση ανάμεσα στις έννοιες της δικαιοσύνης και της φιλίας, όπως ανάμεσα στο αφηρημένο γενικό και το συγκεκριμένο (που από τον Χέγκελ τουλάχιστον έχουμε μάθει να θεωρούμε ως πλουσιότερο του γενικού). Η ένσαρκη, απτή σχέση στην οποία παραπέμπει η φιλία είναι κάτι περισσότερο από την ψυχρή εφαρμογή ενός γενικού κανόνα σε κάθε ειδική περίπτωση, όπως απαιτεί η δικαιοσύνη, και δεν έχει προειλημμένο καθοδηγητικό γνώμονα. Η δικαιοσύνη, για παράδειγμα, λέει (με το στόμα του Καλιάγιεφ): «Δεν σκοτώνω έναν άνθρωπο! Σκοτώνω τον δεσποτισμό!» Η Ντόρα όμως και πάλι γνωρίζει τα δίκια του ειδικού, την υποσημείωση που γλιστράει από το μεγάλο κανόνα: «Θα τον αντικρίσεις για μια ολόκληρη στιγμή! Γιάνεκ, πρέπει να ξέρεις, πρέπει να το ’χεις υπόψη σου! Ένας άνθρωπος είναι ένας άνθρωπος! Μπορεί τα μάτια του να είναι όμορφα, μπορεί να τον δεις να ξύνει τ’ αυτί του ή να γελάει γεμάτος χαρά! Ποιος ξέρει, μπορεί στο μάγουλο να ’χει ένα μικρό κόψιμο απ’ το ξυράφι… Κι αν σε κοιτάξει εκείνη τη στιγμή…».
Η Ντόρα δεν είναι λιγότερο αφιερωμένη στον κοινό σκοπό, δεν αμφισβητεί ούτε μία στιγμή την αναγκαιότητα εκείνου που πρέπει να γίνει (από τα χέρια της, άλλωστε, βγαίνουν οι φονικές βόμβες…). Έχει όμως ασίγαστα ερωτήματα -το πιο δραστικό οξύ για την ηθική αποφασιστικότητα του Στεπάν. «Κι αν αυτό δεν γίνει;» (στον Καλιάγιεφ)· «Κι αν δεν ζήσουν οι άλλοι Μπόρια; Κι αν πεθάνει για το τίποτα;» (στον Άνενκοφ)· «Κι αν ο κόσμος ολόκληρος απορρίπτει την επανάσταση; Κι αν αυτός ο λαός, για τον οποίον εσύ αγωνίζεσαι, δεν θέλει τα παιδιά του να σκοτώνονται; Τι θα κάνουμε τότε; Θα τον χτυπήσουμε κι αυτόν;» (στον Στεπάν).

Ανελέητη δικαιοσύνη

Ο Καμί, είναι φανερό, δεν ταυτίζεται με τον Στεπάν. Τον γοητεύει αναμφίβολα η δύναμη της απόφασής του, η ανυποχώρητη ταύτισή του με το σκοπό, και γνωρίζει καλά ότι είναι το μόνο τελεσφόρο αντίδοτο στην αυτοκτονία (για την οποία λέει, στην πρώτη πρώτη αράδα του Σισύφου, ότι είναι το μόνο αληθινό φιλοσοφικό πρόβλημα…). Ο ίδιος, υποψιάζεται κανείς, βρίσκεται κάπως πιο κοντά στον Καλιάγιεφ, για τον οποίον ο Ντόρα λέει, «Γι’ αυτόν κι η ίδια η δικαιοσύνη στην απελπισία οδηγεί»… Με κάποια έννοια, πιστεύω, ο Καμί γράφει αυτό το έργο ενάντια στην έννοια της δικαιοσύνης -για να δείξει την τυφλότητα και την ακαμψία της, την ηθική απολυταρχία στην οποία οδηγεί, την απλοϊκότητα που συνεπάγεται όπως κάθε οπτική η οποία ανάγει το άπειρο φάσμα των αποχρώσεων σε λίγες αδρά χαραγμένες διακρίσεις (και, αν το δει κανείς απ’ αυτή την άποψη, αρχίζει να νιώθει το αδιόρατο φορτίο ειρωνείας που διαπερνάει τον τίτλο…). Kι αυτό μοιάζει όντως με κάτι σαν τελική θέση.
Μπορούμε άραγε να πούμε ότι ο Καμί εντέλει υιοθετεί, όπως ο Μαξ Βέ­μπερ, μία ηθική της ευθύνης έναντι μιας ηθικής των (απόλυτων) σκοπών; Οπωσδήποτε μια τέτοια οπτική δεν είναι ξένη στη σκέψη του, ούτε όμως θα τον ενθουσίαζε ένας ηθικός σχετικισμός, και ακόμα λιγότερο ένας προσγειωμένος πραγματισμός… Εκείνο που κυρίως τον ενδιαφέρει είναι να φωτίσει τα σημεία όπου η απεριόριστη αξιακή δέσμευση ολισθαίνει στο αντίθετό της, την τυφλή εργαλειακότητα: εκείνος που είναι απεριόριστα πεπεισμένος για το δίκιο του, αντλεί από την πεποίθησή του αυτή το ανελέητο δικαίωμα να χειρίζεται πλέον όλους τους άλλους σαν όργανα για το σκοπό του. «Αν εμείς την αγαπάμε τόσο δυνατά [την επανάσταση], θα την επιβάλουμε στην ανθρωπότητα για να την απαλλάξουμε από τον εαυτό της και τα δεσμά της» (Στεπάν). Και βέβαια, τότε, όλα τα μέσα επιτρέπονται: «Όλος ο κόσμος λέει ψέματα… Αυτό που χρειάζεται είν’ ένα ψέμα σωστά ειπωμένο» (Στεπάν). Σε τελευταία ανάλυση, «ό,τι υπηρετεί την υπόθεσή μας, δεν απαγορεύεται» (Στεπάν).
Το ανησυχητικότερο παράδοξο αυτής της θέσης, είναι ότι αρχίζει να εξομοιώνεται ανεπαίσθητα μ’ εκείνο το οποίο αντιμάχεται: ο επαναστάτης γίνεται το κατοπτρικό είδωλο του θύτη του, όπως οι αντίπαλοί του θ’ αναλάβουν να δείξουν στον έγκλειστο πλέον Καλιάγιεφ. Η Μεγάλη Δούκισσα, σύζυγος του δολοφονημένου από τα χέρια του, λέει: «Έχεις την ίδια φωνή μ’ εκείνον. Όλοι οι άνθρωποι παίρνουν το ίδιο ύφος όταν μιλάνε για δικαιοσύνη. Έλεγε “αυτό είναι δίκαιο” κι έπρεπε όλοι να σωπαίνουν. Καμιά φορά είχε άδικο, όπως κι εσύ». Και ακόμη πιο απερίφραστα ο κυνικός Σκουράτοφ: «Όλοι αρχίζουμε επιθυμώντας τη δικαιοσύνη και καταλήγουμε οργανώνοντας μιαν αστυνομία».

Αναστοχασμός
της επανάστασης

Ο Καμί βέβαια δεν επέλεξε τυχαία την προεπαναστατική Ρωσία ως σκηνικό της πλοκής του. Όλος αυτός ο βασανιστικός αναστοχασμός -που διαπερνάει άλλωστε ολόκληρο το έργο του2- ξεκινάει ακριβώς από τη συντριπτική συνειδητοποίηση της αποτυχίας του σοβιετικού πειράματος: η οπισθοχώρηση σε μια εφιαλτική μορφή ολοκληρωτισμού της μεγαλύτερης από τις νίκες του παγκόσμιου εργατικού κινήματος είναι κάτι που τραυμάτισε βαθιά όλους όσοι στοιχημάτισαν τη ζωή τους στην υπόθεση της ανθρώπινης απελευθέρωσης, κι έγινε κατά κάποιον τρόπο μοντέλο για τον αναστοχασμό της μοίρας όλων των επαναστάσεων.
Υπάρχει όμως και μία πιο επικαιρική αφορμή, που ρίχνει αναμφίβολα τη σκιά της στο έργο και σε όλη τη δύσκολη προβληματική που ξεδιπλώνει εδώ ο Καμί. Είναι ο αρχόμενος αντι-αποικιακός αγώνας τής θετής του πατρίδας, της Αλγερίας. Σε μία στιγμή όπου μεγάλο μέρος τής γαλλικής «προοδευτικής» διανόησης επιφυλάχθηκε να δώσει την ολόψυχη στήριξή του με επιχείρημα, ακριβώς, τις ακραίες μορφές βίας των εξεγερμένων, ο Καμί είναι παρά τις επιφυλάξεις στο πλευρό τους. Με μια κρίσιμη διευκρίνιση, όμως: αν η επαναστατική βία είναι αναπόφευκτη, μοιάζει να είναι η τελευταία του λέξη, εκείνο που την δικαιολογεί δεν είναι κάποιο ορθολογικό σχέδιο «δικαιότερης» ρύθμισης του κόσμου αλλά η έκρηξη μιας ύπαρξης εγκλωβισμένης στις ανυπέρβατες αντιφάσεις της, που λύνει μέσα στον ίλιγγο τής δράσης τις παραλυτικές αμφισημίες που υποδεικνύει ο συνεπής αναστοχασμός.

Σημειώσεις
1. Βλ. το σπουδαίο δοκίμιό του, εξαιρετικά συναφές με την προβληματική που μας απασχολεί εδώ, «Η σύγκρουση με τον νόμο ως έμπρακτη κριτική του δικαίου, και το συναίσθημα ενοχής» (Έρασμος, 1976).
2. Υπό το φως αυτού του συνολικού έργου είναι δυνατό εδώ να εκφράζουμε μια υπόθεση περί της προσωπικής θέσης τού Καμί. Κανονικά, από μία ανάγνωση του κειμένου, όπως εάν δεν γνωρίζαμε τον συγγραφέα του, μία τέτοια απόφανση είναι αδύνατη (και θα έπρεπε να περιοριστούμε στην απλή ανασύσταση των αντιτιθέμενων οπτικών που μας δίνει το ίδιο το έργο).

Advertisements